宋洪兵：韓非“勢治”思想再研究
來源：古代文明
“勢治”思想在韓非政治理論中占有極為重要的地位。學界對此問題已經(jīng)進行了廣泛而深入的探討。然而，就其基調(diào)而論，絕大多數(shù)研究者都對韓非的“勢治”思想采取批判態(tài)度，諸如“推尊暴君”、“極端的王權論者”、“絕對君主專制”等。對古人思想包括韓非思想進行評論甚至批判無可厚非，問題是，倘若忽視韓非言論特定的歷史語境，忽視韓非與儒家在政治理想、政治價值方面存有的政治共識，一味以“后見之明”的價值預設強調(diào)韓非政治思想實踐的預期后果，不足以稱對古人具有“了解之同情”。本文嘗試重新梳理韓非“勢治”思想的基礎內(nèi)涵，分析韓非“勢治”思想由政治理想遞進到政治策略的務實品格，解決“賢勢如何不相容”的理論難題，進而凸顯韓非“勢治”思想的政治正義性與理論正當性。
一、“勢”的客觀性、強制性特征
先秦時期的“勢”寫作“埶”，“勢位”是其基本內(nèi)涵?！抖Y記禮運》：“在埶者去。”鄭玄注：埶，埶位也。音世，本亦音勢?！渡髯油隆罚?ldquo;勢位足以屈賢也。”《韓非子難勢》(下引該書只注篇名)也引慎到之言曰：“吾以此知勢位之足恃”。可見，“勢位”是先秦時期“勢”的通行觀念。從哲學意義上講，“勢”是“事物由于相互之間的位置而引起的變化趨向”，“事物與事物之間的相對位置”構成“形勢”，“由此等相對位置而引起的變化趨向”構成“趨勢”。也就是說，“勢”產(chǎn)生的前提必須首先存在給定的差異性位置關系，只有滿足這一條件，才有“形勢”，而“勢位”就是在認清“形勢”的前提下確認的最有利于事物發(fā)展“趨勢”的某一個位置，即“優(yōu)勢地位”。“優(yōu)勢地位”一旦確定，就意味著一事物對另一事物具有了某種控制權勢，從而擁有了對他事物行使“權力”的資格?？梢?，先秦時期的“勢”具有“勢位”的基本內(nèi)涵，并由此衍生出“權勢”、“形勢”、“趨勢”等含義。
“勢”作為一種客觀存在形態(tài)，并不因人們的情感好惡和價值傾向而轉移。在自然界，高山相對于深淵，長矛相對于短刀，大海相對于小溪，都因各自的位置不同而呈現(xiàn)出不同的“勢”;自然萬物處于優(yōu)勢地位，就會在優(yōu)勝劣汰的自然競爭中占據(jù)有利形勢。對此，慎到、韓非都有清楚明確的論述?！渡髯油隆菲疲?ldquo;騰蛇游霧，飛龍乘云，云罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。”韓非子在《難勢》篇轉述慎子思想時也有相似表達。騰蛇飛龍之所以能夠遨游天際，不是因為他們本性能夠展翅飛翔，而是善于利用云霧位置的變化而找準“勢位”的緣故，是“用勢”、“乘勢”的結果。《功名》篇亦曰：“故立尺材于高山之上，下臨千仞之峪，材非長也，位高也。”一棵小樹的本性無論在哪里都是一棵小樹，但如果利用高山與深谷之間的“勢”，以高位為“勢位”，就能優(yōu)先享受陽光的照耀、雨露的滋潤。在社會領域，“勢”同樣是一種客觀存在，其社會學依據(jù)就在于人類個體因力量、性別、年齡、習俗不同而形成的社會地位及社會威望的等級差別，等級差別是人類社會形成“勢”的根本前提。馬克斯韋伯從歷史本體論的視角得出結論，社會及家庭權威的支配權力，其信仰基礎乃是自遠古以來即被視為當然的恭順關系。這說明，蘊涵支配權力的“勢位”以及由此而產(chǎn)生的服從和恭順關系，乃是人類源自社會習俗與生活經(jīng)驗的一種“自生自發(fā)”的客觀存在。“勢”在政治領域主要體現(xiàn)為政治等級結構的歷史客觀性，屬于“政權”范疇，是政治運作的物質(zhì)基礎和必要條件。在君主制時代，“勢”即代表著君位的權威以及因此而蘊涵的最高政治權力。
慎到、韓非充分意識到了“勢”的客觀性及強制性特征?！峨y勢》篇引慎子云：“賢人而詘于不肖者，則權輕位卑也;不肖而能服于賢者，則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人;而桀為天子，能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也……由此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以詘賢者也。”這充分說明了“勢”的客觀性?！豆γ菲脖磉_了相同的意見：“桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也。堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”《五蠹》也謂：“魯哀公下主也，南面君國，境內(nèi)之民，莫不敢臣，民者，固服于勢，勢誠易以服人，故仲尼反為臣，而哀公固為君;仲尼非懷其義，服其勢也。”
從情感方面說，韓非未必認同魯哀公依靠權勢使孔子屈服的政治現(xiàn)實，但是從政治領域的客觀現(xiàn)實而言，“勢”的強制功能和中性特征確實廣泛存在。在韓非看來，“勢”之所以能夠不分是非善惡地發(fā)揮作用，其秘密就在于“勢”是一種客觀存在的且具有強制特征的權力形態(tài)，也即《八經(jīng)》所謂：“勢者，勝眾之資也”。
需要特別指出，慎到、韓非之所以突出強調(diào)“勢”的客觀性、強制性，全都屬于政治領域的事實分析，沒有預設的價值傾向和情感色彩，其用意在于凸顯“勢”乃所有政治運作必須具備的客觀前提和物質(zhì)基礎。因為無論掌控“勢位”的君主是善是惡，其所代表的政權是正義還是非正義，都無法逃避“勢位”決定政治統(tǒng)治能否得以進行這一政治學“鐵律”的規(guī)范和制約。既然慎到、韓非以不預設前提的社會學視角來分析“勢”，那么又該如何看待慎到明顯具有價值判斷色彩的“吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也”?慎到“勢治”思想是否隱含著某種“非道德主義”傾向?
事實上，后人也的確據(jù)此批判慎到否定了儒家賢人政治及“德治”“仁政”的價值和意義。要澄清這個問題，必須首先弄清楚儒家的賢人政治理論是否只要“賢智”不要“勢位”。顯而易見的是，儒家從來就沒有否認過“勢”的重要，也沒有說過只要“賢智”不要“勢位”，他們之所以提倡賢人政治，只不過格外強調(diào)權勢運用的正當性與正義性而已，主張唯有仁者宜在高位。《孟子離婁上》說：“為政不因先王之道，可謂智乎?是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡于眾也。”《荀子正論》篇也說：“天下者，至重也，非至強莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡，故非圣人莫之能王。”可見，儒家是在承認“勢位”重要性的前提下強調(diào)應該由“賢智”之人占據(jù)“勢位”，人們從中不能得出儒家“賢人”政治理論只要“賢智”不要“勢位”的結論。既然如此，慎到將“賢智”與“勢位”對立起來的做法就不太可能是針對儒家政治思想而提出的批判觀點。那么慎到到底想通過“賢智”與“勢位”的對立說明什么政治道理呢?
其實，慎到將“賢智”與“勢位”放在一起對比，根本意圖只是想更加鮮明地凸顯“勢位”在政治領域的極端重要性，并沒有批判“賢智”的意味。慎到主張：如果治國只能在純粹的“賢智”與純粹的“勢位”二者之間選擇一個的話，應該選擇“勢位”，因為簡單的政治學常識告訴人們：“堯為匹夫，不能治三人”。當一個人只有“賢智”而無“勢位”時，根本無法完成治理國家的任務。顯然，慎到此舉只是想通過“賢”、“勢”之間“純粹對立”的假設來強調(diào)“勢位”作為國家政權實行有效統(tǒng)治的首要前提和必要條件在政治領域應該引起統(tǒng)治者充分的重視。需要強調(diào)，慎到這么做僅僅是一種邏輯推理和概念假設，至于“勢位”與“賢智”在經(jīng)驗事實面前是否“純粹對立”的問題，則需要結合其整體思想來分析。慎到政治主張具體體現(xiàn)在以下幾個方面：
(1)君主應該以法治國。慎到說：“大君任法而弗躬，則事斷于法矣。法之所加，各以其分”(《慎子君人》)。又云：“有法度者，不可巧以詐偽”(《慎子逸文》)。(2)君主應該無為而治，“臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事。而君無與焉，仰成而巳。故事無不治，治之正道然也”(《慎子民雜》)。(3)強調(diào)法治的公平和公正，反對君主“舍法而以身治”(《慎子君人》)。“官不私親，法不遺愛;上下無事，唯法所在”(《慎子君臣》)。(4)治國應該因天道，順人情，“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也”(《慎子因循》)。(5)確立君主權力行使的正義性標準在于為天下人謀福利，“故立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也”(《慎子威德》)。就政治價值而言，儒家“尊賢”主張和“民本”思想，似也不能高出這樣的政治訴求。顯然，在權勢運用問題上，慎到非常強調(diào)君主“用勢”的正當性與正義性，并不認為君主只要擁有“勢位”就可以治理好國家，此與儒家的“賢人”政治思想沒有本質(zhì)區(qū)別，不同之處僅在于，慎到強調(diào)在依靠外在的法律規(guī)范就能確保權力行使符合正義標準的前提下，并不十分依賴儒家提倡的“賢智”來實現(xiàn)權力的正當行使。然而，不十分依賴“賢智”并不等于否定“賢智”，故慎到的“勢治”思想沒有提倡一種“非道德主義”主張當無疑義。
總之，慎到、韓非對“勢”的分析和認識立足于社會歷史的客觀事實，以客觀、理性的態(tài)度強調(diào)“勢位”在政治領域的極端重要性，分析了“權勢”的強制性和排他性特征，強調(diào)擁有“勢位”是治理國家的物質(zhì)基礎和客觀前提。
二、《難勢》篇思想理路的遞進關系
慎到之所以容易被人誤解為“非道德主義者”，其意思表達隱晦固然是一方面的原因，但同時也與《難勢》篇的“應慎子曰”貌似批判、辯駁實則屬于對另一范疇的探討所體現(xiàn)的“遞進”關系有關。韓非在“斷章取義”地引述完慎到有關“勢位”重要性的觀點后，旋即設為客難，針對慎到觀點進行“批駁”。然而，從具體內(nèi)容來看，與其說應慎子者是在批駁慎到，不如說他是在沿著慎到的思路“接著說”。如此說的依據(jù)在于：
其一，應慎子者主張賢智之才治理國家亦需要憑借勢位的強制功能。“吾不以龍蛇為不讬于云霧之勢也”，已經(jīng)清楚表明他并不否定“勢位”的重要性，也就是說，他認可了慎到有關“勢位”強制性的闡述。
其二，應慎子者的批判重點主要集中在慎到所謂“釋賢而專任勢”、“專言勢之足以治天下”方面。結合前文分析，這個批判顯然不成立。因為不僅韓非在《難勢》篇所引的慎到的話只在于以一種純粹化的假設來強調(diào)勢位的重要性，而且從慎到整體思想來看，慎到強調(diào)無為而治、以法治國及順應天道人情等思想，都表明他沒有“釋賢而專任勢”、“專言勢之足以治天下”。
其三，應慎子者一方面承認慎到有關“勢位”重要性方面的觀點，另一方面又超出慎到有關“勢位”重要性的討論范圍進而強調(diào)“勢位”與天下治亂的關系，從而將討論重心引申至“勢位”歸屬的正義性、正當性問題方面。雖然歷來研究者都認為應慎子者是在反駁慎到，但從具體內(nèi)容和內(nèi)在邏輯分析，并非如此，他其實是在順著慎到思路“接著說”，是遞進關系而非轉折關系。因為慎到以“堯為匹夫不能治三人，桀為天子能亂天下”為譬，根本意圖只在以“純粹對立”的方法強調(diào)“勢位”對于政治統(tǒng)治的重要性，并且韓非《難勢》所引慎到觀點，只在于此，并不涉及慎到在現(xiàn)實社會如何看待“勢位”歸屬的價值問題。因此，如果應慎子者真要反駁慎到，他就該在此處重點論證“堯為匹夫能治天下，桀為天子不能亂天下”這樣的命題成立。但他并沒有如此做，只是在承認慎到觀點的基礎上，引出了慎到“勢治”理論沒有明言的下一個話題，即“勢位”歸屬的正義性問題。他認為，政治領域客觀存在的“勢”是一柄雙刃劍，既可以造福人類，也可以為害黎民，關鍵在于由什么樣的人來控制它，所謂“賢者用之則天下治，不肖者用之則天下亂”、“夫勢者，便治而利亂者也”，強調(diào)必須由具備堯舜道德素養(yǎng)、體現(xiàn)正義精神的“賢者”掌握權力，也就是說，要想實現(xiàn)為天下人謀利益的政治目標，權力必須首先是一種正義的權力。無疑，單純從政治倫理角度來看，這種觀點完全自洽，是能夠成立的。但這并不足以批駁慎到思想。因為從“勢位”歸屬角度強調(diào)正義權力的重要性，根本目的無非在于權力運用的正義性，而從前文分析可以看出，慎到非常重視權力運用的正義性。因此，應慎子者提出慎到“專任勢”的問題，其意似并不在批駁，而只是借題發(fā)揮闡明自己有關“勢位”歸屬問題的政治見解而已。
其四，應慎子者存在自相矛盾之處。一方面，他指出螾螘因材薄緣故不能乘游“盛云濃霧之勢”，言下之意為，蚯蚓和螞蟻不能像龍蛇那樣騰云駕霧，根本原因在于前者能力不如后者。另一方面，又自相矛盾地指出，與蚯蚓、螞蟻一樣材薄的桀紂，卻能夠“以天子之威為之云霧”而使天下大亂。試問，既然桀紂之材與蚯蚓、螞蟻一樣，根本就不能乘游“盛云濃霧之勢”，他們又如何使天下大亂呢?顯然，應慎子者混淆了“勢位”歸屬應然態(tài)與實然態(tài)之間的本質(zhì)區(qū)別，忽視了桀紂的勢位來自世襲而非道德素養(yǎng)這一簡單的政治現(xiàn)實。本屬材薄德寡之列的桀紂亦可占據(jù)君位的政治現(xiàn)實表明，應慎子者依靠堯舜般的“賢人”確保“勢位”歸屬、權勢行使正當性、正義性的政治觀點無法對君主世襲的現(xiàn)實政治給出合理的理論解釋。應慎子者在現(xiàn)實政治問題上的理論缺位，為韓非進一步闡釋其“勢治”思想埋下了伏筆。
相對于應慎子者一味強調(diào)應當由賢人居高位以確保“勢位”歸屬正義性同時又無法合理解釋君主世襲的政治現(xiàn)象的高調(diào)理論，韓非在《難勢》篇以“復應之曰”的形式在反思應慎子者理論觀點的基礎上，進一步將“勢治”思想與君主世襲的現(xiàn)實政治聯(lián)系起來。按照應慎子者的邏輯，之所以要強調(diào)由“賢人”占據(jù)“勢位”，根本原因就在于“勢位”具有客觀性、強制性，是“便治而利亂”的工具，只有賢人在行使權力的時候才能自我克制，從而確保權勢被用來造福萬民，而非遺害蒼生。在復應之者看來，從道義及情感方面而言，應慎子者的觀點自然無可厚非，因為復應之者明白無誤地指出：“今日堯、舜得勢而治，桀、紂得勢而亂，吾非以堯、桀為不然也。”這表明他完全認可應慎子者“賢者用勢則天下治，不肖者用勢則天下亂”的觀點，承認客觀中性的“勢位”確實得其人則天下治、失其人則天下亂。雖然他認為這種“賢者用勢則天下治，不肖者用勢則天下亂”的政治觀點屬于非人力所能控制的“自然之勢”，但顯而易見的是，他并沒有完全否認這種情形的確存在。也就是說，真要是堯舜般的圣賢在位，他會認同天下會實現(xiàn)大治。真要是不肖者如桀紂在位，他也會和應慎子者一樣，認為天下將大亂。然而，從理性角度來說，應慎子者存在著巨大的理論漏洞，具體表現(xiàn)為以下幾個方面：
其一，應慎子者從賢人占據(jù)“勢位”入手來探討“勢位”歸屬的正義性，固然能夠確保權力獲得正當運用，可是在現(xiàn)實政治中如何實現(xiàn)并維持“勢位”歸屬的正義性卻是一個懸而未決的理論難題。
單純從理論上講，始終讓賢者居“勢位”以確保政治統(tǒng)治的正當性與正義性，依靠“選賢與能”的“禪讓”制度以及“湯武革命”的“誅一夫”氣概，固然能夠自圓其說;然而，從現(xiàn)實的眼光視之，則難免迂闊之嫌，因為春秋戰(zhàn)國時期的現(xiàn)實政治趨勢已是“由貴族政治趨于君主專制政治，由人治禮治趨于法治”的君主世襲社會，用復應之者的話來說，這是一個“生而在上位”的時代(《難勢》)，“選賢與能”的“禪讓”制度已然成為一種浪漫的政治敘事永遠定格在“三代”歷史。同時，“湯武革命”的深刻悖論亦決定了其無法徹底解決“勢位”歸屬始終符合正義原則的難題，即：革命與弒君的標準何在?誰來確定革命的正當性?韓非在《忠孝》篇一針見血地指出：“田氏奪呂氏于齊，戴氏奪子氏于宋。此皆賢智也，豈愚且不肖乎?”在韓非看來，“湯武革命”不但不能恢復政治秩序和社會正義，反而會被人別有用心的利用從而使本來就十分動蕩的社會秩序愈顯無序。朱熹對“湯武革命”的悖論也有所察覺，他在《孟子集注》針對孟子“誅一夫”觀點引述王勉的評論云：“斯言也，惟在下者有湯武之仁，而在上者有桀紂之暴則可。不然，是未免于篡弒之罪也。”近人錢鐘書亦說：“儒家既嚴樹綱常名教，而復曲意回護‘湯武革命’，說終難圓，義不免墮。”因此，在“選賢與能”的“禪讓”制度已經(jīng)成為歷史以及“湯武革命論”在現(xiàn)實政治領域因缺乏可操作性而易被亂臣賊子利用的時代，應慎子者專一于探討“勢位”歸屬的正義性無法指導現(xiàn)實的政治實踐。
其二，現(xiàn)實政治中占據(jù)“勢位”、掌握權勢的人是否一定是賢人?如果不能確保“勢位”始終由賢人占據(jù)的情況下，是否必然意味著由“不肖”來占據(jù)?由賢人、不肖占據(jù)“勢位”是否代表了所有的政治可能?其歷史幾率到底有多大?這些應慎子者應該重視而實際又沒有加以詳細探討的問題，事實上已經(jīng)成為復應之者思考的焦點問題。就君主世襲的政治現(xiàn)實而言，復應之者認為，人們無法決定到底由賢者抑或不肖占據(jù)“勢位”，因為依靠血統(tǒng)關系而非“賢智”因素“生而在上位”的君主可以是堯舜般的賢者，也完全可能是桀紂般的不肖之徒。然而，復應之者隨即指出，當人們不能確保依靠世襲而獲得君位的統(tǒng)治者必然是堯舜般的賢者時，也并不意味著必然由桀紂般的不肖之徒來行使權力，因為無論是桀紂也好，堯舜也罷，他們“生而在上位”的歷史幾率是極低的：“且夫堯舜，桀紂千世而一出，是比肩隨踵而生也。”因此，簡單的要么堯舜之圣賢、要么桀紂之殘暴這樣的兩極政治思維，只考慮了權力行使的兩種極端狀況，而對現(xiàn)實政治中最一般的情形卻缺乏清晰而完整的理論說明。復應之者強調(diào)，參與現(xiàn)實政治治理過程的真正統(tǒng)治者，絕大多數(shù)既不是堯舜般的圣賢，也不是桀紂般的不肖，而是“上不及堯舜，而下亦不為桀紂”的“中人”，真正的政治使命大都由智力、才能、道德均屬中流的普通君主來承擔，“世之治者不絕于中”(《難勢》)。
其三，面對“中人”通過世襲占據(jù)“勢位”的政治現(xiàn)實，復應之者在指出應慎子者試圖通過解決“勢位”歸屬的正義性來確保權力行使正義性的做法陷入理想主義的泥潭的同時，強調(diào)不如回歸現(xiàn)實，以外在措施來規(guī)范和約束君主的權力行使，通過政治制度的設計和安排，也即“抱法處勢”，使“中主”亦能在符合正義標準的范圍內(nèi)行使權力，從而達成堯舜般圣賢在位時治理天下那樣的天下大治。復應之者的“中人”政治理論的實質(zhì)就是突出強調(diào)以客觀有效的制度，防止君主的情感偏向、個人好惡等非理性因素介入政治運作，以免影響政治運作的公平與正義。應該說，這種主張是韓非一貫的政治觀點。
《用人》篇反對君主以主觀好惡定賞罰：“故至治之國，有賞罰而無喜怒。”《難三》也警告君主切勿濫用權勢：“惠之為政，無功者受賞，而有罪者免，此法之所以敗也。”明確主張“使中主守法術，拙匠執(zhí)規(guī)矩尺寸，則萬不失矣”(《守道》)。不難看出，“中人”政治理論所反對的正是孟德斯鳩闡述的“由單獨一個人按照一己的意志與反復無常的性情領導一切”的“專制”行為，從《揚權》之“虛心以為道舍”、《大體》之“以道為舍”以及《解老》之“人君者無道，則內(nèi)暴虐其民，而外侵欺其鄰國”等對君主所提的素質(zhì)要求來看，鑿鑿可據(jù)，洵堪論定。馬克斯韋伯認為，發(fā)展成熟的官僚制在某一特定意義而言是處于“無恨亦無愛”政治原則支配之下的理性制度。韓非通過復應之者所表達的“中人”政治理論所達至的理論境界與思想深度無疑是人類在尋求這種理性制度的過程中璀璨綻開的一朵奇葩。
總之，復應之者與應慎子者在規(guī)范和約束君主權力的正當行使方面存在相同的政治理念，不同之處僅在于，應慎子者希望通過“勢位”歸屬的正義性也即由賢人占據(jù)“勢位”進而通過賢人的自律自制來解決，而復應之者則強調(diào)權力行使正當性的政治理念必須與現(xiàn)實政治相適應，主張通過外在的法治手段來解決。總體來說，復應之者也好，應慎子者也罷，最終的政治目的其實都在于實現(xiàn)天下大治。
綜上所述，韓非在《難勢》篇引述的有關慎到、應慎子者以及復應之者的觀點之間，并非如學界通常所認為的那樣，是一種辯難、批駁關系，以為應慎子者批駁慎到、韓非又以復應之者的身份否定應慎子者。根據(jù)上文分析，從慎到對“勢位”的客觀性、強制性及其對于治理國家的極端重要性的強調(diào)遞進到應慎子者對“勢位”歸屬方面正義性問題的理想探討，再到復應之者以現(xiàn)實主義的態(tài)度主張與其從“勢位”歸屬的正義性來解決權力行使的正義性，不如直接從創(chuàng)造、設計權力行使本身的正義性規(guī)范入手來加以解決，層層遞進、環(huán)環(huán)相扣，而韓非“勢治”思想的現(xiàn)實主義品格及其由來路徑，亦由此而得以充分的張揚和凸顯。
之所以說是遞進而非轉折關系，根本原因就在于，規(guī)范和約束在政治領域客觀存在同時又極富強制性的權力行使，確保其成為一種利民而非害民的工具，最終實現(xiàn)天下大治的政治理想，始終貫穿其間的一條鮮明的邏輯主線，區(qū)別之在于慎到、應慎子者、復應之者在政治理想與政治策略的側重點不同而已。近人陳漢欽將應慎子者有關“勢位”歸屬正義性問題作為韓非“抱法處勢”的政治目的，亦如實反映了復應之者與應慎子者在基本政治觀念上確實甚相恰合，無有二致。
三、賢勢如何不相容?
韓非在《難勢》篇明確提出了“賢勢不相容”的觀點，這與慎到將“賢智”與“勢位”完全對立的后果一樣，使得很多研究者僅僅立足于字面含義，認為韓非反對儒家“尊賢”學說，在提倡“非道德主義”政治思想。
其實，如果拋棄主觀立場和學派偏見，一切以《韓非子》文本以及《難勢》篇的思想理路為依據(jù)，所謂“賢勢不相容”的判斷僅僅是韓非在特定語境中針對特定情形發(fā)表的一種見解，人們從中不能解讀出“推尊暴君”、“非道德主義”、“絕對君主專制”的含義來。
“賢勢不相容”主要針對應慎子者“必待賢乃治”的觀點而提出的，涉及到賢勢能否結合的命題，本質(zhì)上屬于應慎子者關注的“勢位”歸屬正義性的范疇。
由于應慎子者希望以賢者占據(jù)勢位的方式來確保權力行使的正義性的觀點在君主世襲時代只是一種理想主義的愿望表達而無實踐價值，所以韓非以復應之者的身份對應慎子者探討“勢位”歸屬正義性的思路和邏輯進行了歸謬式的推演。歸謬的結果之一，就是“賢勢不相容”的觀點。韓非在《難勢》篇所謂“賢”與“勢”到底具有怎樣的含義呢?為方便討論，不妨將《難勢》原文引述如下：
復應之曰：其人以勢為足恃以治官。客曰：“必待賢乃治”，則不然矣。夫勢者，名一而變無數(shù)者也。勢必于自然，則無為言于勢矣。吾所為言勢者，言人之所設也。今日堯舜得勢而治，桀紂得勢而亂，吾非以堯桀為不然也。雖然，非一人之所得設也。夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢治也;桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜而亦不能治者，則勢亂也。故曰：“勢治者，則不可亂;而勢亂者，則不可治也。”此自然之勢也，非人之所得設也。若吾所言，謂人之所得勢(設)也而已矣，賢何事焉?何以明其然也?客曰人有鬻矛與盾者，譽其盾之堅，物莫能陷也，俄而又譽其矛曰：“吾矛之利，物無不陷也。”人應之曰：“以子之矛陷子之盾何如?”其人弗能應也。以為不可陷之盾，與無不陷之矛，為名不可兩立也。夫賢之為勢不可禁，而勢之為道也無不禁，以不可禁之賢，(處無不禁之勢)，此矛盾之說也。夫賢勢之不相容亦明矣。且夫堯舜桀紂千世而一出，是比肩隨踵而生也。
陳奇猷《韓非子新校注》曾以顧廣圻《韓非子識誤》《難勢》篇“以不可禁之賢，與無不禁之勢，此矛盾之說也”無動詞，故將此句“與”字改為“處”字：“以不可禁之賢，處無不禁之勢，此矛盾之說也。”這個“處”字非常關鍵，表明“賢”具有某種“處勢”傾向，同時，“賢”與“勢”在邏輯上構成一種對立的矛盾關系又說明，具有“處勢”傾向的“賢”實無“勢位”，否則，無法構成矛盾之說。如此，復應之者此處所言之“賢”就必為不具備君位世襲資格的“賢”，是同樣接受既定君主統(tǒng)治的臣民之一員;與此相對應的，則是“生而在上位”具備君位世襲資格的“賢”。顯然，“賢”在《難勢》篇具有不同指稱對象的兩層內(nèi)涵。所謂“勢”也有兩層含義，一是“勢位”歸屬正當性的根本依據(jù)在于血統(tǒng)而非德性對社會治亂形成的態(tài)勢，即韓非所說的“自然之勢”，一是在君位世襲的時代以“抱法處勢”的權力行使規(guī)范來引導、約束“中主”合乎理性地行使權力，由此而形成的天下大治、國泰民安的社會大勢，即：“人設之勢”。“夫勢者，名一而變無數(shù)者也”描述的正是“勢”的內(nèi)涵多樣性特征。
根據(jù)這段話的內(nèi)在邏輯，韓非此處主要表達了兩層意思：第一，面對“勢治者不可亂，勢亂者不可治”的“非人之所得設”的“自然之勢”，即使賢者也無可奈何。此處需要注意的是，“自然之勢”狀態(tài)下明明主張存在堯舜占據(jù)勢位的情形，那么怎么可以說賢者對此無可奈何呢?難道堯舜不算是賢者嗎?
其實，韓非言下之意是，堯舜當然屬于“賢者”，而且還是“圣賢”，然而由于堯舜獲得“勢位”的正當性不在于他們是否“賢”，而在于“生而在上位”，是一種依據(jù)血統(tǒng)而非德性的世襲。堯舜在上位自然會天下大治，但這屬于“自然之勢”，是“勢治者不可亂”。因此，在韓非的邏輯中，身為“圣賢”的堯舜在“自然之勢”中并不被視為一種“賢”。
第二，韓非退后一步假設，即使將“生而在上位”的堯舜算做“賢人”，由于依靠君位世襲而產(chǎn)生這樣的人幾率實在太低，所以韓非不指望也不贊同這種“治一而亂千”的治世之道。“且夫堯舜桀紂千世而一出，是比肩隨踵而生也”的“且夫”二字清晰表明韓非此句句意存在讓步假設的意味。顯而易見，韓非直接將批判的矛頭指向了應慎子者“必待賢乃治”的觀點。
從第一層含義分析，既然堯舜之治被視為“自然之勢”，那么此時的“必待賢乃治”的“賢”就只能是不具備君位世襲資格而又欲取代世襲君主而“處勢”的“賢”，這樣應慎子者的觀點中就蘊涵了“賢勢不相容”的邏輯。
“賢勢不相容”只有在“生而在上位”的堯舜形成的天下大治作為“自然之勢”同時堯舜并不被視為“賢”這樣的特定語境中才能成立。如此，“必待賢乃治”的觀點便蘊涵著改變“勢位”歸屬的自然世襲狀態(tài)的意味，體現(xiàn)了應慎子者不斷改變“勢位”歸屬的“革命隱語”。如此一來，韓非的“賢勢不相容”就曲折地反映了儒家“革命論”的悖論。
一方面，應慎子者承認“生而在上位”的堯舜用勢則天下治，“生而在上位”的桀紂用勢則天下亂;另一方面，他又主張：“必待賢乃治”，認為只有賢者“處勢”才能使天下大治。這樣勢必自相矛盾。具體而言，在主張桀紂生而在上位必然大亂天下的同時，又主張桀紂治下的不具備世襲君位資格的“賢”通過“革命”得到君位從而改變亂世，即：“賢之為勢不可禁”，一方面亂世不可改變，另一方面亂世又可以改變，兩者不能同時為真，故自相矛盾。如果承認堯舜生而在上位必然使天下大治，同時又主張堯舜治下的某位賢者通過“革命”得到君位而使天下大治，一方面，治世已經(jīng)形成，另一方面，治世尚需賢者來實現(xiàn)，兩者不能同時為真，故自相矛盾。
韓非在《難一》篇評論“舜往救敗”的歷史典故時所引用“自相矛盾”的寓言，可以為上述推斷提供佐證。韓非說：“圣人明察在上位，將使天下無奸也。今耕漁不爭，陶器不窳，舜又何德而化?舜之救敗也，則是堯有失也。賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化，不可兩得也……今堯、舜不可兩譽，矛盾之說也。”如此，可以說，賢“賢”則去堯舜之明察(“賢之為勢不可禁”)，圣堯舜則去“賢”之治世(“勢之為道也無不禁”)，不可兩得也。其實質(zhì)，凸顯了應慎子者在“勢位可變”之理想與“勢位世襲”之現(xiàn)實之間的兩難困境，充分體現(xiàn)了韓非非議儒家“革命論”的一貫主張。
韓非非議應慎子者“必待賢乃治”的“革命論”，意圖只在于揭示應慎子者如此主張在君主世襲的政治現(xiàn)實面前的理想性，并不意味著他在“推尊暴君”，主張“絕對君主專制”，更不能說明韓非提倡“非道德主義”。如此說的依據(jù)在于：
其一，秩序恢復和正義實現(xiàn)是春秋戰(zhàn)國時期政治思想的兩大主題。就此而論，儒家、法家存在廣泛的政治共識。一方面，儒法都意識到，“禮廢樂壞”的春秋戰(zhàn)國時期亟需政治權威的重建和社會秩序的恢復，根本立足點就在于鞏固君主的權勢，提倡君尊臣卑的政治倫理。儒家關心的話題總圍繞著不可弒君、譴責弒君之賊這個中心展開。法家則鑒于“勢”在政治領域的極端重要性，意識到防止“失勢”既是政治領域一個不證自明的道理，同時也是社會秩序重建的基本前提。因此，韓非格外強調(diào)權勢的獨占性及排他性特征，主張“權勢不可以借人，上失其一，臣以為百，故臣得借則力多，力多則內(nèi)外為用，內(nèi)外為用則人主壅”(《內(nèi)儲說下》)。表示：“夫賞罰之為道，利器也，君固握之，不可以示人”(《內(nèi)儲說上》)。
又說：“賞罰者，邦之利器也。在君則制臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德;君見罰，臣則益之以為威。人君見賞而人臣用其勢，人君見罰而人臣乘其威。故曰：邦之利器不可以示人”(《喻老》)。同時，儒法都強調(diào)君臣大義的重要性。《禮記坊記》云：“天無二日，土無二王，家無二主。尊無二上，示民有君臣之別也。”《孟子萬章上》：“天無二日，民無二主。”法家對君尊臣卑的政治倫理也相當重視，《管子重令》曰：“安國在乎尊君。”《商君書開塞》篇也謂：“夫利天下之民者，莫大于治，而治莫大于立君。”韓非在《難一》篇更明白無誤地說：“國無君不可以為治。”
這都說明君臣大義對于當時社會秩序重建和政治穩(wěn)定的極端重要性。另一方面，君主道德敗壞、濫用權力的政治現(xiàn)實又使思想家強調(diào)秩序的同時非常關注政治正義的實現(xiàn)。然而，在如何實現(xiàn)政治正義也即為天下百姓謀利益的問題上，儒法雖然政治目標一致，但是在具體主張層面存在根本分歧。具體而言，儒家強調(diào)從“勢位”歸屬角度確保權力首先是一種正義的權力，由此實現(xiàn)政治正義，主張由賢者占據(jù)高位，贊同“湯武革命”。法家則因為前文所述的“湯武革命”的深刻悖論，始終堅持秩序第一即在承認君主世襲的前提下，主張與其強調(diào)空想式的正義權力，不如直接從政治權力的行使規(guī)范方面入手，主張以法治來約束和限制君主濫用君權。因此，韓非非議儒家的“革命論”，并不意味著他放棄了政治正義的根本目標而放縱甚至推尊暴君，也不是提倡不受任何權力約束的“絕對君主專制”。梁啟超先生曾就主觀動機和基本精神角度如此評價法家：“認法律為絕對的神圣，不許政治動軼法律范圍之外……可謂與近代所謂君主立憲政體者精神一致。”“然則法家言與彼野蠻專制之治，又豈可同年而語耶?”筆者以為，任公所論雖不中，亦不遠矣。
其二，至于韓非主張“賢勢不相容”是否提倡“非道德主義”的問題，不僅從《難勢》篇“賢勢不相容”僅僅局限于“自然之勢”特定語境中針對不具備君位世襲資格的“賢”，而且從進一步的意思來看，韓非事實上并沒有否定生而在上位的君主為堯舜那樣的賢人的可能性，這說明賢勢還是可以相容的，只不過歷史幾率較低而已。按照韓非的邏輯，治國原則不應該建立在“適然之善”上而放棄“必然之道”(《顯學》)。
韓非“勢治”思想體現(xiàn)的所謂“必然之道”，就是創(chuàng)建一種“人設之勢”，面對君主世襲的政治現(xiàn)實，通過對“中主”權力行使的規(guī)范和約束，最終實現(xiàn)“千世治而一世亂”的政治理想。這是韓非“通權”思維方式的一貫體現(xiàn)?！栋苏f》篇云：“法有立而有難，權其難而事成，則立之;事成而有害，權其害而功多，則為之。無難之法，無害之功，天下無有也。”《六反》篇亦說：“古者有諺曰：‘為政尤沐也，雖有棄發(fā)必為之。’愛棄發(fā)之費，而忘長發(fā)之利，不知權者也。”在韓非看來，政治的品格是講求實用和功效并最大限度地追求利益最大化，“有效性”和“切事化”是所有政治行為追求的目標和準則。
因此，韓非主張反對“賢”，正是隨著時代的變化在現(xiàn)實層面就治國的技術性角度做出的一種權衡與抉擇;這種權衡與抉擇從經(jīng)驗和功利的角度出發(fā)，主張治國的基本原則應與整個社會多數(shù)人的實際現(xiàn)狀相符合，反對將少數(shù)賢人才能做到而事實上絕大多數(shù)人無法企及的嘉言懿行、仁義道德作為治國的標準和尺度。他認為：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)悅其仁，美其義，而為服役者七十人，蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人”，如此，那些以為“務行仁義則可以王”最終幻想君主都能行仲尼之仁義、百姓都能像列徒追隨孔子一樣尊君守法的想法是愚不可及的，治國必須“乘必勝之勢”(《五蠹》)，“今天下無一伯夷，而奸人不絕世”的時代則更應如此。
所謂“必勝之勢”，便是《忠孝》所謂不以輕天下的“太上士”和賤生命的“太下士”為標準，而應該遵循在多數(shù)人中都能通行的“常道”：“治也者，治常者也;道也者，道常者也。”最后韓非子清楚地表示：“為治者用眾而舍寡，故務法而不務德”(《顯學》)。正是在此意義上，韓非子主張廢除屬于私領域的“賢德”對屬于公領域的政治運作的干預和介入，但其“通權”思想決定了他在處理“賢德”時只能是出于公私領域區(qū)分而在“量”上的選擇，而非“質(zhì)”上的否定。韓非子的“通權”邏輯告訴我們，他反對“賢”，只是一種立足于理性和務實的選擇，甚至是很無奈的選擇——“規(guī)有摩而水有波，我欲更之，無奈之何!”(《八說》)“立法非所以備曾、史也，所以使庸主止盜跖也”(《守道》)，是在政治領域?qū)Φ赖虑楦械囊緞e而不是對道德價值的整體否定，是在能夠確保最高權力行使正義性及政治價值正當性的基礎上對不切實際的政治措施的果斷揚棄。因此，韓非“不尚賢”既不意味著放任最高權力肆無忌憚地濫用，也不意味著政治正義的喪失，不能簡單冠之以“非道德主義”。
四、結論
秦漢以降，后世學者在論及春秋戰(zhàn)國時代時，幾乎都強調(diào)先秦諸子在政治思想方面的差異，尤其在儒法思想的研究方面更有所謂“儒法之爭”的說法。毫無疑問，差異和分歧作為一個不可回避的事實固然存在，然而問題在于，當人們把關注的焦點鎖定在先秦諸子有關政治問題的差異和分歧時，是否會因強調(diào)分歧和對立而忽視他們思想底蘊的共同基調(diào)呢?畢竟，同源同根的文化母體繁育的后代除了惡語相向、互相攻擊之外，也存在相同的思想基因和價值取向。對此，前輩學人中，章太炎先生與呂思勉兩先生的觀點深刻雋永，可堪玩味。
前者說：“儒家、道家、法家異也，有其同……儒、法者流，削小老氏以為省。終之其殊在量，非在質(zhì)也。”后者則云：“百家之學，其流異，其原固無不同;然其流既異，即不得因其原之同，而泯其派別也。”這至少提示人們，即使儒法兩家在具體政治主張方面存在分歧，有時甚至可能針鋒相對，但在思想的底色及根本的道理方面卻存在著不易為人所察覺或為人們所遺忘的重疊空間。
體現(xiàn)在“勢治”思想方面，無論儒家也好，法家也罷，其實在權勢客觀性、強制性問題方面都有清醒認識，都意識到最高權力行使存在濫用進而為害黎民的危險，都強調(diào)權力行使的正義性和正當性，并且都以天下人之天下為治國依據(jù)，追求“天下大治”。
不同之處僅在于，儒家更強調(diào)通過權力歸屬的正義性來實現(xiàn)權力行使的正義性，相比之下，法家則更傾向于根據(jù)權力本身的運作特質(zhì)直接從外在規(guī)范來確保其正當行使，并且更強調(diào)政治理想及政治價值如何與政治現(xiàn)實結合。從思想風格來說，儒家是由內(nèi)在修養(yǎng)達到目的的理想主義，法家則是由外在規(guī)范達到目的的現(xiàn)實主義。學界忽視法家及韓非追求政治公平和正義的價值理性，單純以“富國強兵”的工具價值作為法家的“基源”思想，無疑是主觀偏頗的，至于學界慣常運用政治思想在政治實踐中的客觀效果來批評法家，認為法家為“絕對君主專制”提供了理論正當性的觀點，近人胡適先生其實已有很好的說明：“若有了標準法，君主的賢不賢都不關緊要。人治主義的缺點在于只能希望‘惟仁者在高位’，卻免不了‘不仁而在高位’的危險。法治的目的在于建立標準法，使君主遵守不變。現(xiàn)在所謂‘立憲政體’，即是這個道理。
但中國古代雖有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。”思想史與政治史牽涉到由政治現(xiàn)實到政治思想、由政治思想到政治實踐的兩大互動過程，其中每一過程都存在諸多偶然性、復雜性與多面性，所以單純以政治思想的實踐效果忽視思想家的理論動機來定性一種思想，是一種教條化、模式化的研究取向。對于基本的政治價值和政治理想，古人與今人心同理同，并不存在根本的原則區(qū)別。以實事求是的理性態(tài)度對韓非及法家“勢治”思想重新進行研究，無疑是一件有學術意義的事情。