禮欲之間——荀子“節(jié)制”思想辨析

摘要：本文從節(jié)制德性的角度討論了荀子以禮治欲的理論。我們認(rèn)為，荀子對于欲望的價(jià)值判斷是矛盾的，欲望為惡、價(jià)值中立、為善等三種理論都有切實(shí)的文本依據(jù)。但這種矛盾更加突出了禮規(guī)范、指引欲望的重要作用，即節(jié)制的必要性。荀子通過禮樂制度、社會規(guī)范、德性培養(yǎng)三個(gè)方面，展示了以禮治欲的可行性，使得節(jié)制切實(shí)有效。我們還認(rèn)為，荀子通過心能“知”、能“慮”、能“使”的獨(dú)特功能，合理解釋了性惡之人形成節(jié)制德性的可能性，受過道德教育的心能實(shí)現(xiàn)心靈的轉(zhuǎn)向，遵循“道”的方向。

關(guān)鍵詞：荀子;節(jié)制;禮;欲望

欲望是人生的重要課題，也是一個(gè)重大哲學(xué)問題。在我國傳統(tǒng)文化里，道家、墨家、儒家都將欲望作為自己處理的中心問題。他們認(rèn)為人性完善以及人類生活的和諧與繁榮，離不開對欲望的管理與控制。但是近些年來，欲望問題，在我國學(xué)界還沒有得到應(yīng)有的研究。

再看當(dāng)日之中國，剛剛擺脫了物質(zhì)短缺與窮困的人們，欲望急速膨脹，追求物欲享受與感官快樂最大化似乎是生活的全部要義。其中影響最為惡劣的是某些官員及富商，他們放縱性欲、迷戀錢財(cái)、甚至貪贓枉法，造成許多嚴(yán)重的社會與政治問題。從中國近幾年來查處關(guān)于貪污、腐敗的大案要案來看，腐蝕他們靈魂的不外都因?yàn)闆]有邊界的欲望。因此，為了建構(gòu)良好的社會秩序，塑造健全之人格，我們需要重返傳統(tǒng)文化，學(xué)習(xí)先哲們的智慧，開發(fā)出適合現(xiàn)代社會的欲望觀。

哲學(xué)上討論欲望問題，主要是關(guān)于我們應(yīng)如何對待欲望，即欲望是否應(yīng)當(dāng)?shù)玫綕M足?抑或應(yīng)當(dāng)滿足到何種程度?早期儒學(xué)孔子、孟子、荀子都有相關(guān)論述，但荀子“以禮治欲”的思想更系統(tǒng)、健全，操作性也更強(qiáng)。因此，本文就以荀子“以禮治欲”思想為研究對象，采取美德倫理學(xué)路徑，從節(jié)制德性的視角，重新探討荀子的欲望理論。

節(jié)制作為一種德性，可以作廣義與狹義的理解。廣義的節(jié)制指的是對欲望、情感的自我約束與控制，使得理性(道)與欲望、情感之間處于和諧狀態(tài)。這種意義上的節(jié)制可以是所有德性的總稱。而狹義的節(jié)制，按照亞里士多德的定義，僅僅是針對人的感性欲求及其快樂方面的德性。荀子“以禮治欲”的思想中更適合作廣義的節(jié)制來理解，因?yàn)檐髯拥亩Y是針對所有欲望而言的，既包括人的各種生理、感性欲求，也包括利益、尊貴、權(quán)勢等社會欲求，甚至包括人們的求知欲。但本文所指的“欲”僅為人的各種生理需要與社會欲求。

欲望具有什么樣的特征，為什么需要理性的指導(dǎo)或控制?理性如何指導(dǎo)或控制欲望?理性又如何能夠欲望?這些都是節(jié)制德性的中心問題。因此本文依此分作三個(gè)部分：首先，我們會討論荀子思想中的欲望理論，說明節(jié)制之必要性。其次，我們會討論荀子思想中的“禮”如何指導(dǎo)或控制欲望，說明節(jié)制之可行性。第三，我們會討論荀子思想中的“心”在道德修養(yǎng)中的重要作用，說明節(jié)制之可能性。

一、荀子的欲望理論與節(jié)制德性

荀子人性論歷來是爭議最大的，因?yàn)檐髯铀撌龅娜诵云鋵?shí)有兩種，一種是自然人性，一種是人之特性，二者是矛盾的。學(xué)界注意到，即使作為自然人性，即人的各種生理需要與社會需要，荀子的態(tài)度其實(shí)也是矛盾的。大致有三種不同觀點(diǎn)：其一，欲望的本性是惡的。其二，欲望是價(jià)值中立的，但有趨于惡或包含惡的可能性。[1]其三，荀子的欲望觀是矛盾的?！缎詯骸菲械挠菒旱?，而他篇中欲望更多是趨善甚至等同于善的，荀子實(shí)際上將性或欲望分作不同的兩截。[2]筆者更認(rèn)同第三種觀點(diǎn)。荀子對欲望的價(jià)值判斷確實(shí)是矛盾的，惡、價(jià)值中立(趨惡、趨善)甚至善等觀點(diǎn)都有切實(shí)的文本支持，企圖調(diào)和荀子欲望論中的矛盾是不成功的。

荀子在《性惡》篇中集中論述了性惡，即欲望為惡。“然則人之性惡明矣，其善者偽也。” (《性惡》)很多學(xué)者試圖將這里“性惡”解釋為“趨惡”或具有惡的可能性，以期化解與他篇中人性論述的不一致。因?yàn)椋浩湟?，人生而好利、疾惡、好聲色等與爭奪、殘賊、淫亂沒有必然的聯(lián)系。只有人的欲望無限膨脹而物質(zhì)資源又無法滿足它們時(shí)，才會出現(xiàn)爭奪、殘賊、淫亂等結(jié)果。其二，在利、惡、聲色的具體內(nèi)容以及追求方式都不明確的情況下，怎能斷然判斷欲望為惡呢?其三，荀子在他篇多處表明了性為“本始材樸”的思想。“性者，本始材樸也。”《禮論》而“本始樸材”，何惡之有?

但筆者認(rèn)為，以“趨惡”解讀“性惡”至少有三處說不通。其一，忽視了荀子對于善惡的定義。荀子認(rèn)為，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。”(《性惡》)荀子的善惡觀念已經(jīng)具有很強(qiáng)的規(guī)范、平衡色彩，“偏險(xiǎn)悖亂”都?xì)w為惡，不存在趨惡與惡的區(qū)別。其二，我們也不能在荀子思想體系內(nèi)提出，如果資源足夠、人性就不惡這樣的假說，因?yàn)檐髯拥男?、情、欲都落?shí)于現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)層面。資源充足只是實(shí)行儒術(shù)、成俗化民之后才可能出現(xiàn)的結(jié)果 。其三，以性為“本始材樸”也無法消除荀子性惡論的主張，因?yàn)椤缎詯骸吠ㄆ荚跒樾詯赫撧q護(hù) 。我們可以說荀子在辯論時(shí)有標(biāo)新立異、強(qiáng)勝孟子之嫌，甚至犯了與孟子所說的人性“文不對題”的錯(cuò)誤，但我們不能否認(rèn)荀子有性惡論的主張。因此，以“趨惡”解讀或取代“性惡”是不成功的，“趨惡”與“性惡”都有切實(shí)的文本依據(jù)。

但在文本更多地方，荀子對欲望的評價(jià)并不是否定、負(fù)面的，欲望可以“趨善”甚至等同于善，禮與欲望的滿足可以互為目的與手段。

他在《榮辱》篇中將“先王之道”、“仁義之統(tǒng)”對應(yīng)著“芻豢稻粱”，而桀、跖之道對應(yīng)著“菽藿糟糠”，而實(shí)行“先王之道、仁義之統(tǒng)”是滿足欲望的最好方法。(《榮辱》)在《強(qiáng)國》篇中，荀子又將欲望的滿足看作是實(shí)現(xiàn)“先王之道、仁義之統(tǒng)”的手段。比如，他認(rèn)為子發(fā)拒絕接受王賜的爵位與物質(zhì)獎(jiǎng)賞，是違道亂法、羞辱有功之臣之舉，并將欲望滿足與否，直接與善惡相應(yīng)。“夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨(dú)一人為之也，彼先王之道也，一人之本也，善善、惡惡之應(yīng)也，治必由之，古今一也。”(《強(qiáng)國》)

在《富國》篇中，這個(gè)特點(diǎn)就更明顯了。他將欲望的滿足看作是圣王實(shí)施賞罰、增強(qiáng)其吸引力與權(quán)威的手段。“使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行;皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。”以上這些論述，欲望都不能為惡，甚至是“趨善”或等同于善的。

總之，荀子對欲望的價(jià)值判斷確實(shí)是矛盾的，欲望為惡、價(jià)值中立(趨惡或趨善)與欲望為善的觀點(diǎn)都有相關(guān)文本的支持，無法消解它們的不一致。

但這種不一致給荀子的節(jié)制理論造成了麻煩，即荀子對于欲望到底持一種什么樣的態(tài)度?節(jié)制是否是必需或必要的?或者說，荀子豈不是將欲望或人性分作兩截，一部分要約束、控制，逆性而為，而另一部分則要鼓勵(lì)、培養(yǎng)，順性而事?

我們認(rèn)為，荀子欲望論的矛盾并不能動(dòng)搖其節(jié)制的思想，相反，正是為了隆禮的需要，建構(gòu)禮本位的哲學(xué)體系，才造成了以上的諸種矛盾與不一致。荀子自己說的明白，他之所以主張性惡論，是因?yàn)槊献拥男陨普撓饬耸ト?、禮義的作用。“今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王、惡用禮義矣哉?”(《性惡》)而荀子又明白，隆禮必須借于物，即滿足人們的欲望，這是荀子最為誠樸篤實(shí)的地方。“君子生非異也、善假于物也。”《勸學(xué)》)

其實(shí)，欲望善與惡并不是先在的價(jià)值判斷，而是相對于禮而言的。表面看來，荀子是以性惡解說禮義的起源，而實(shí)際是性惡是為了隆禮，后者是因，前者為果。[3]當(dāng)欲望為惡或“趨惡”時(shí)，是因?yàn)殂Ｓ诙Y，不符合禮的規(guī)范與引導(dǎo)。當(dāng)欲望“趨善”或等于善時(shí)，是因?yàn)榉隙Y的規(guī)范與指導(dǎo)?？傊?，無論欲望善或惡，以禮治欲都是必需與必要的。

二、荀子的禮與節(jié)制德性

荀子認(rèn)為，禮不同于性，不是自然而有，而是出自圣人之作。圣人能夠認(rèn)識“道”，然后依“道”制禮，因而禮是道之標(biāo)志。“水行者表深，表不明則亂。治民者表道，表不明則亂。禮者，表也。”(《天論》)以禮治欲既是君子治國安邦，化民成俗之舉，又是眾人節(jié)制德性養(yǎng)成的過程。我們可以分三個(gè)層面進(jìn)行展開：

在制度層面，規(guī)定各階層欲望滿足的界限，從而實(shí)現(xiàn)社會和諧。荀子認(rèn)為，君子認(rèn)識“道”、得“道”之后，即以“道”制御了欲望，具有了節(jié)制德性，便能依據(jù)“道”制訂禮樂法制，確定社會秩序，使得整個(gè)社會欲望的滿足符合禮 。“法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以一持萬。”(《儒效》)

禮作為國家的禮樂法制，具有“別”的功能，即它能區(qū)分人的貴賤、長幼、貧富、輕重，然后依據(jù)這些差別，規(guī)定各人欲望滿足的相應(yīng)界限，即欲望滿足的上限，讓欲望在禮的范圍內(nèi)得到滿足。“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也;然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”(《榮辱》)也就是說，禮通過“別”的功能，確定欲望滿足的目標(biāo)與界線，引導(dǎo)欲望止于禮。

禮不僅規(guī)定了欲望滿足的上限，還規(guī)定了欲望滿足的下限，那就是“欲不必屈于物”。如果物質(zhì)供應(yīng)無法滿足各人欲望的下限，就要促使經(jīng)濟(jì)發(fā)展。荀子認(rèn)為，只要實(shí)行儒術(shù)，天下就一定能富足。“故儒術(shù)誠行，則天下大而富，使而攻，撞鐘擊鼓而和。”(《富國》)也就是說，禮要在物質(zhì)資源供給與人的需求之間保持平衡，并使二者能夠相互增益。“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。故禮者，養(yǎng)也。”(《禮論》)

由此，圣王通過禮樂法制，規(guī)范、制約人們的欲望，使得欲望在禮的范圍內(nèi)得到滿足，這既是他們的統(tǒng)治之學(xué)，又是他們節(jié)制德性的體現(xiàn)與運(yùn)用。

在社會規(guī)范層面，以禮規(guī)范、調(diào)整著人與人的關(guān)系，從而達(dá)到社會的和諧。荀子將節(jié)制作為全德，涵蓋并統(tǒng)帥其他德性。有了節(jié)制便能正確處理人與人的關(guān)系。“夫行也者，行禮之謂也。禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長者弟焉，幼者慈焉， 賤者惠焉。”(《大略》)

禮作為社會規(guī)范，不僅規(guī)范外在的行為，還要求著人們的心志、容貌、視聽，使人們沒有非禮之欲。“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。”(《勸學(xué)》)荀子認(rèn)為，凡事由禮，人的心志、言行就合乎法度。“凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈;食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。”(《修身》)

但是禮作為社會規(guī)范，并不排斥人的情感，而是建立在人情之上，具有潤飾情感的作用，而且情感也在禮的特定形式中得以鑄成造就。“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡。”“凡禮，事生，飾歡也;送死，飾哀也;祭祀，飾敬也;師旅，飾威也。”(《禮論》)

在個(gè)人品質(zhì)層面，節(jié)制是德性修養(yǎng)的終極目標(biāo)，也是成人的標(biāo)志。荀子認(rèn)為，學(xué)不學(xué)禮是成人與禽獸的區(qū)別。而修養(yǎng)的最終目標(biāo)是成人，即禮不再是外在的要求與約束，甚至也不需要內(nèi)心自覺的努力，而是成為人的第二天性，“權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也，生乎由是，死乎由是，夫是謂之德操。”(《勸學(xué)》)

荀子在這里，完成了對儒家德性倫理學(xué)“道—德—仁—禮”理論架構(gòu)的辯護(hù)與論證。余紀(jì)元先生認(rèn)為，孔子為儒家德性倫理學(xué)構(gòu)建了“道—德—仁—禮”的理論架構(gòu)。一方面，孔子認(rèn)為，我們原初本性中必定具有來自于“天”的德性始端。另一方面，他認(rèn)為“道”就體現(xiàn)在傳統(tǒng)的禮儀與經(jīng)典中。但孔子并沒有直接論證人的德性是如何與禮內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，因而受到墨子、楊朱的攻擊與挑戰(zhàn)。孟子與荀子就面臨著如何為儒學(xué)“道”的合理性提供辯護(hù)的任務(wù)。孟子提出性善論，說明儒家的“道”在本心，德性與自然是一致的。而荀子則打破人道源自天道的概念框架，將天人二分，從而墨子、楊朱對儒學(xué)的挑戰(zhàn)也就失去了根據(jù)。[4]

我們還可以在余先生解釋的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步：荀子一方面打破了人道源自天道的概念框架，另一方面，將兩者地位反過來，以“人道”治天，以禮重新勾連二者，一下子就把禮推向儒學(xué)思想的前臺與中心，成為建構(gòu)一切人文價(jià)值的根基。儒學(xué)修、齊、治、平偉大理想，只有在禮與德性合一時(shí)，各個(gè)環(huán)節(jié)才能夠真正循環(huán)貫通。

總之，禮作為節(jié)制欲望的手段表現(xiàn)在禮樂制度、社會規(guī)范、德性養(yǎng)成三個(gè)層面，禮規(guī)定著各階層欲望滿足的界限，規(guī)范、調(diào)節(jié)著人與人的關(guān)系，成俗而化民，最終形成節(jié)制德性，完成儒家品性修養(yǎng)的目的。

三、荀子的“心”與節(jié)制德性

性惡之人如何能形成節(jié)制德性?荀子認(rèn)為，這是以禮化性的過程。但是，荀子一方面認(rèn)為性“不能為”，另一方面卻又認(rèn)為禮能夠“化”之，“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”(《儒效》)這豈不又是一個(gè)悖論?

陳大齊先生將“化”解釋為好惡趨向的改變，也就是說，性有所好與有所惡，是天生成的，人力不能改變。但何所好與何所惡，這是人力所能變更的。[5]這種解釋是能夠化解“不能為”與“可化”之間的矛盾，但“化”是指改變情欲趨向，還是指改變心之趨向，則語焉不詳。要想真正弄清這個(gè)問題，我們需要了解心的功能。

荀子認(rèn)為，心同耳目口、骨體膚理一樣都是性的存在。荀子認(rèn)為，心同耳目之官一樣，是人天生用來辨別事物的身體器官，它們統(tǒng)稱為天官。心有辨別喜怒哀樂好惡欲的功能。 同其他器官一樣，心還有自己天然欲求的目標(biāo)——利。 由此看出，心作為天官之一，與其他感官處于同一個(gè)層次。

心還是認(rèn)識主體與行動(dòng)的主體，具備能“知”、能“慮”，能“使”等獨(dú)特功能。其一，心能征知。這是人生而具有的能力，君子小人一樣。“材性知能，君子小人一也。”(《榮辱》)因此，心可以認(rèn)識“道”。原因在于：人心能夠虛壹而靜;道具有可知可能之理。“人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虛壹而靜。”(《解蔽》)“然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具。”(《性惡》)其二，心能思慮。也就是說，心會將各方面因素加以權(quán)衡、比較，從而做出選擇。“情然而心為之擇，謂之慮。”(《正名》)其三，心能發(fā)動(dòng)行為。“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。”(《正名》)因?yàn)樾氖亲詣?dòng)、自行、自禁、自止的，無須借助它者。“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”(《解蔽》)總之，心既是認(rèn)知主體，又是意志主體、獨(dú)立自覺的精神主體，因此心為天官之首，稱為天君。

心在道德修養(yǎng)過程中起著中樞與關(guān)鍵作用，因?yàn)樾脑谡J(rèn)識“道”以后，能夠認(rèn)可“道”，并遵循“道”，從而停止或制止原有自然的心理趨向。“心知道，然后可道，可道，然后能守道以禁非道。”(《解蔽》)而在沒有認(rèn)識道之前，心所認(rèn)可、偏好的是欲望所指的目標(biāo)與對象，即心與欲望是同趨向的。“人無師，無法，則其心正其口腹也。”(《榮辱》)因此，受過道德訓(xùn)練的心，可以改變其天然的趨向，轉(zhuǎn)而遵循“道”，追求“道”所指向的目標(biāo)與對象。也就是說，通過認(rèn)識“道”，心之好惡趨向可以發(fā)生改變。

那情欲的趨向會不會同時(shí)發(fā)生改變，與心一起去追求“道”的目標(biāo)呢?荀子認(rèn)為，情欲的趨向具有必然性，并不能改變。“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚,此五綦者,人情之所必不免也。”(《王霸》)“夫貴為天子，人情之通欲也。”(《榮辱》)也就是說，人的情欲具有趨同性，小人圣人應(yīng)該是相同的。即使君子舍生而取義，也只是他的心遵循了“道”的方向，所“可”的對象不同罷了。

總之，道德教育所產(chǎn)生的“化性”，應(yīng)該是心的趨向發(fā)生了改變，好比柏拉圖的“洞穴理論”中靈魂的轉(zhuǎn)向，從蒙昧走向光明。不同的是，柏拉圖將現(xiàn)實(shí)世界的一切都看作是虛幻的影像，根本不值得追求。作為道德泉源的善的理念，屬于超越世界，人一旦認(rèn)識它，就不再關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的一切。而荀子的“道”則是經(jīng)驗(yàn)世界的理性反思的結(jié)果，自下而上為超越層面，然后再回歸經(jīng)驗(yàn)世界，賦予經(jīng)驗(yàn)世界以人文價(jià)值，指導(dǎo)、規(guī)約并服務(wù)于經(jīng)驗(yàn)世界。

荀子的心如何實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)向呢?荀子認(rèn)為，心為天君，其他感覺器官為天官，君不出令，臣就無法發(fā)揮作用。心是決策層，我們會有什么樣的選擇與行動(dòng)，要由心來認(rèn)可與命令。“欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，所受乎心也。……故欲過之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治?欲不及而動(dòng)過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂?故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”(《正名》)

但心對情欲如何作用，從而保證行為能夠循道由禮?Sung Winnie認(rèn)為，在荀子思想中，只有心自身才能發(fā)動(dòng)行動(dòng)，而情欲與“道”都只是作為行動(dòng)的理由，從而影響心的權(quán)衡與決定，它們會對行為動(dòng)機(jī)強(qiáng)烈程度產(chǎn)生影響，但自身不能作為動(dòng)機(jī)，發(fā)動(dòng)行動(dòng)。而受過道德訓(xùn)練的心，則可以正確評估理性的分量，從而做出正確的判斷與行動(dòng)。也就是說，道德教育不是讓心產(chǎn)生抗拒欲望的力量，或者改變欲望，使之合乎理性，而是讓心在發(fā)動(dòng)行為之前的考量與判斷中，能夠認(rèn)識道的合理性，從而產(chǎn)生新的、遵循道的趨向。[6]

筆者認(rèn)為Sung Winnie的觀點(diǎn)可以解決兩個(gè)難題：其一，合理解釋性惡之人何以能夠成為有道德的人，因?yàn)榈赖率∑鋵?shí)是心作用的方式——選擇與思慮時(shí)出現(xiàn)了問題，與性善性惡沒有必然的關(guān)系。其二，合理解釋性不能“為”然而可“化”的悖論，因?yàn)?ldquo;化性”并不是改變情欲，只是改變心的原始趨向。也正是這個(gè)原因，荀子特別重視對心的各種蒙蔽狀態(tài)的解除。他認(rèn)為，只要天君明，就朗朗乾坤，天君暗，就天昏地暗 。

總之，荀子的道德心理學(xué)其實(shí)就是心如何認(rèn)識禮然后循禮化性的過程。由于心具有能“知”、能“慮”、能“使”的功能，是人的認(rèn)識主體、意志與行為主體，因而在道德教化中居于中樞與關(guān)鍵的地位。以禮化性其實(shí)就是改變心原始追求與認(rèn)可的目標(biāo)與對象，轉(zhuǎn)而遵循“道”的方向，從而做出道德的選擇。一旦這種選擇與趨向成為穩(wěn)定的心理狀態(tài)，便是節(jié)制德性的形成。

綜合全文所述，荀子在我國早期哲學(xué)中提出了對待欲望最切實(shí)合理、最系統(tǒng)、健全的節(jié)制理論。他并非將所有的欲望籠統(tǒng)地判定為善或惡，而是以禮作為衡量、評價(jià)欲望的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)別對待。無論欲望是惡、價(jià)值中立還是善，都離不開禮的規(guī)范與指引，這便是節(jié)制的必要性。他通過禮樂制度、社會規(guī)范、德性培養(yǎng)三個(gè)層面，展示了以禮治欲的可行性，使得節(jié)制切實(shí)有效。荀子還通過心的能“知”、能“慮”、能“使”等獨(dú)特功能，論述了性惡之人形成節(jié)制德性的可能性。受過道德教育的心，能夠改變原始追求、認(rèn)可情欲的趨向，轉(zhuǎn)而遵循“道”所指引的方向。

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(致謝：本文在撰寫過程獲得我的導(dǎo)師余紀(jì)元先生的悉心指導(dǎo)。)

(作者簡介：晏玉榮,山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系博士生,山東工商學(xué)院社科部教師;研究方向,德性倫理學(xué))